CAPÍTULO 73

Apuntes sobre ‘La tiranía de la minoría’ de Ash Sarkar 

Una rápida mirada al estado de la política en Occidente basta para constatar una situación de polaridad ideológica que ha desembocado en una suerte de guerra cultural. En este escenario de confrontación, la política identitaria se ha visto instrumentalizada y distorsionada. En La tiranía de la minoría: de las políticas de identidad a las guerras culturales (Bellaterra, 2026), la periodista y comentarista política Ash Sarkar explica cómo la lucha contra la opresión social en sus más poliédricas definiciones –sexismo, racismo, lgtbfobia o capacitismo– ha experimentado, a grandes rasgos, una fragmentación ideológica. En este sentido, la acción entre comunidades ha quedado desplazada en favor de una versión de la política identitaria donde las experiencias individuales prevalecen sobre las realidades colectivas. Es mediante este fenómeno –la lucha entre minorías– que la derecha reaccionaria ha esgrimido una nueva arma retórica para hacer su batalla cultural.

Un ejemplo reciente de esta dinámica tuvo lugar en septiembre de 2025, cuando el alcalde de Madrid, José Luis Martínez-Almeida, atribuyó a la ley trans el retraso en la incorporación de 126 bomberos y 60 conductores especialistas a la plantilla municipal, en un contexto marcado por los incendios forestales. Asimismo, Almeida vinculó las políticas trans con un supuesto retroceso de los derechos de las mujeres, volviendo a situar a las personas trans como un elemento de conflicto dentro del debate feminista. 

Otro ejemplo representativo puede encontrarse en cómo una parte de los medios israelíes (también estadounidenses y británicos) han calificado de “antisemitas” las protestas internacionales contra el genocidio perpetrado por Israel en Gaza. “Han recurrido al manual de política identitaria liberal para reprimir expresiones de solidaridad con los palestinos” (2026: 72), comenta Ash Sarkar. También la teoría conspirativa del Gran Reemplazo ha articulado una narrativa de racismo y odio mediante la que determinados sujetos se definen a partir de lo que no son. “Esto es un componente clave de la formación identitaria: definirse a uno mismo creando figuras de odio a partir de lo que no eres” (2026: 231). Subyace, en este último ejemplo, lo que la historiadora Dagmar Herzog denomina “un discurso con carga libidinal que moviliza el miedo, la indignación y la repulsión o, por el contrario, apela al morbo de la dominación frente a las diferentes formas de dominación racializada” (El nuevo cuerpo fascista, 2026: 86)

Se observa cómo la victimización queda instrumentalizada de manera políticamente ventajosa. Esto difiere, sin embargo, del sentido de vulnerabilidad o vida no llorable que expresan las condiciones materiales de los sujetos. “Una persona discapacitada a la que le recortan las prestaciones, un estudiante trans al que se le prohíbe competir en deportes escolares, una mujer incapaz de denunciar el acoso sexual por miedo a perder el empleo, un joven negro detenido y registrado por la policía” (2026: 76). Desde estos episodios de degradación, su vulnerabilidad encaja con su realidad social. Vulnerables ante la economía, vulnerables ante el poder estatal, vulnerables ante las instituciones de la sociedad civil o en lo que respecta a las dinámicas interpersonales. Mientras que la vulnerabilidad incide sobre el contexto socio-económico –en el que también se encuentran los otros: los otros como yo, los otros que no son como yo– la victimización fracciona la colectividad, atomizando los intereses políticos compartidos o los nexos de unión puntuales. En este sentido escribe Sarkar: “La victimización puede ser usada como pretexto para excluir, vigilar e incluso ejercer violencia sobre otras personas vulnerables” (2026: 78). 

Desde esta consideración –un escenario en el que la política identitaria ha quedado distorsionada (despolitizada) por el neoliberalismo– tal vez las multitudes sexuales debamos preguntarnos: ¿Hasta qué punto aquello que nos interpela como sujetos identitarios no remite también a una conciencia de clase? Es mirar al mundo y entender que ambas dimensiones –la identidad y la clase– no pueden entenderse por separado. Las violencias que atraviesan las genealogías también se encuentran en las condiciones materiales. ¿Tendré más cosas en común con un hombre cisheterosexual con conciencia de clase que con un marica despolitizado? le digo a mi amiga Sofi, mientras hago la lectura de este libro. 

Esta última pregunta, tal vez, no tenga una respuesta sencilla. Lo que debería parecer muy obvio a veces se me resiste. Cuando leo y escribo, no obstante, emprendo un camino hacia la reconsideración, y de repente… una metamorfosis, y de repente el peso de algo más complejo que molesta, y al mismo tiempo alivia. Si pienso en mi comunidad –una filiación simbólica que me interpela–, veo a los maricas, a las bolleras, a las personas trans y a toda una constelación de feministas. Estas últimas me enseñaron, tanto en la teoría como en la práctica, algo que me costó más tiempo encontrar en mi propio intento de construir una política gai: una forma de entender la cultura y, a través de ella, de entendernos los unos a los otros. Frente a las exigencias inabarcables del pensamiento heterosexual, las feministas me dieron la mano y ahora somos muchos más de los que éramos entonces. Aquí, de repente, nuestras diferencias identitarias hicieron el diálogo, para más tarde hacer la conciencia, y ver que, más allá de lo identitario –y con esa conciencia, ahora despierta–, era mucho más lo que teníamos en común. Tal vez con mis amigos cisheterosexuales haya pasado algo parecido, ahora que las cosas –y esto parece oportuno decirlo– son diferentes. En las manifestaciones en apoyo a Palestina y en contra del genocidio, en el 8M, en las marchas por la vivienda… todas y todos estábamos ahí. 

Con esta reflexión no busco desdibujar la especificidad de cada movimiento. Tampoco es la intención de Ash Sarkar con el libro. En todo caso, plantear la necesidad de una filiación, no tanto en torno a las identidades como en torno a las afinidades. Esta forma de entender la política y la militancia ya fue articulada por el feminismo negro. El Colectivo Combahee River –que acuñó el concepto de política identitaria– no podía separarse de sus homólogos masculinos porque ambos eran víctimas del racismo. Lucharon junto a los hombres negros contra el racismo, a la vez que lucharon contra los hombres negros debido al sexismo. Ellas ya identificaron cómo las opresiones no siempre estaban claramente diferenciadas entre sí, y existía una interdependencia material entre el capitalismo, imperialismo y patriarcado. Por consiguiente, su definición de política identitaria fue formulada desde un situacionismo colectivo, por ejemplo, según apunta Sarkar, “la experiencia de ser mujer negra en la cola del mercado laboral” (2026: 43). 

Aquí, al igual que en otros escenarios de la vida, confluyen distintas estructuras de obliteración que se refuerzan. Lo que más tarde Kimberlé Crenshaw acuñó como interseccionalidad y lo que Patricia Hill Collins redefinió como matriz de dominación, adoptando la teoría del punto de vista. “Esto genera una tensión entre los cambios colectivos y las experiencias individuales que Collins resuelve desde un doble posicionamiento: negando la posibilidad de un punto de vista homogéneo y planteando la conformación de un punto de vista colectivo” (Feminismos negros: una antología, 2012). 

No obstante, a pesar de la definición de política identitaria articulada por el feminismo negro –y en cuyas raíces habita la colectividad–, el sentido del término se ha visto progresivamente desvirtuado en las últimas décadas. De acuerdo con Ash Sarkar, esto se debe a tres motivos principales: a la noción de diferencia irreductible entre los grupos identitarios, a la idea de que estos presentan intereses contrapuestos y a que la experiencia vivida es una forma de autoridad política incuestionable (2026: 44).

Ahora bien, esto no significa que pensar la diferencia sea, en sí mismo, problemático. A lo largo de la historia, reconocer determinadas diferencias ha resultado necesario en distintos contextos –por ejemplo, en el pensamiento de Carla Lonzi o Luce Irigaray, pero también en el activismo queer–. La diferencia puede, de hecho, constituir un punto de partida para visibilizar una forma concreta de opresión y, al mismo tiempo, construir un sujeto político frente al asimilacionismo. Sin embargo, en lo que respecta al discurso político y mediático contemporáneo, las diferencias han sido instrumentalizadas para hacer la batalla cultural. Ya hemos visto cómo la derecha reaccionaria utiliza a las personas trans como chivo expiatorio, provocando un pánico demográfico en torno a su persona. O desde la izquierda, las declaraciones de Felipe González: “Cada vez me inquieta más lo larga que se va haciendo la lista”, en referencia al colectivo LGTBIQ+. Lo mismo sucede con las teorías que en Alemania –como vestigios del pasado que renacen o tal vez nunca se fueron– refuerzan ideas capacitistas en nombre de la “inteligencia nacional”. 

Esta fragmentación identitaria solo puede beneficiar a quienes ocupan una posición de poder. Al centrar el debate en las diferencias identitarias, se desplazan de la conversación pública cuestiones que afectan directamente a las condiciones de vida. En este sentido, hoy resuenan con fuerza tanto las aportaciones de las feministas de Combahee River como las palabras de Paco Vidarte, cuando analizaba la transformación de la política identitaria que, ya desde principios de los 2000, respondía “a espurios intereses de clase, de privilegios consolidados, de estatus económico, de nacionalidad” (Ética marica, 2007: 21). Frente a ello, recuperar una política centrada en las condiciones materiales de vida implica volver a preguntarnos quién tiene el poder, quién queda fuera de este privilegio y qué formas de organización colectiva pueden disputar estas desigualdades. 

BIBLIOGRAFÍA:

Sarkar, A. (2026). La tiranía de la minoría: De las políticas de identidad a las guerras culturales (C. Barrial, Trad.). Bellaterra.

Herzog, D. (2026). El nuevo cuerpo fascista. Levanta Fuego Editorial.

Jabardo Velasco, M. (Ed.). (2012). Feminismos negros: Una antología. Traficantes de Sueños.

Vidarte, P. (2007). Ética marica: Proclamas libertarias para una militancia LGTBQ. Egales.