CAPÍTULO 73

Conciencia corporizada y multitemporalidad en el espacio urbano

Encontré por primera vez la definición de heterotopía en el libro Desobediencias: cuerpos disidentes y espacios subvertidos en el arte en América Latina y España. Se trata de un término acuñado por Foucault que describe espacios no hegemónicos, inmateriales a la vez que materiales, con significados mutantes que se yuxtaponen en un ecosistema.

En el entorno heterotópico se describen las asimetrías sociales (heterocronías de tiempo y espacio) generadas en un mismo marco histórico. Esto es la coexistencia de múltiples temporalidades en el territorio que compartimos, atendiendo a las condiciones materiales que determinan nuestra cotidianeidad. 

Las asimetrías sociales nos interrogan. Las imágenes de un mismo tiempo histórico nos involucran: tú y yo escribiendo y leyendo en Madrid o Barcelona, mientras las niñas y los niños gazatíes son víctimas del genocidio. Tú y yo escribiendo o leyendo, mientras en nuestras ciudades: la experiencia del sinhogarismo, la violencia machista, las personas migrantes que, obligadas por la opresión, la pobreza o la falta de futuro en sus países, arriesgan su vida, llegando, algunas, muy pocas, en condiciones extremas.

Escribe Teju Cole al respecto: «¿Qué hemos hecho, para crear unas condiciones en las que otros, nuestros conciudadanos, tengan que pasar por estas vivencias indecibles?». Empecemos por asumir que no se trata de preguntarnos «¿Por qué ellos, por qué no yo?», sino de comprender que lo que les sucede a ellos, a los otros, también nos involucra. 

En consecuencia, esto pone de manifiesto las desigualdades estructurales que un mismo espacio histórico (o una misma morfología urbana) reproducen sobre los cuerpos que, aun compartiendo sitio (sociedad, ciudad) – comprometen sus testimonios a través de las nociones de tiempo, espacio y materia. Las heterotopías exponen la manera en la que, dentro de un mismo ecosistema, las diferencias culturales, sociales, políticas y sexuales, nos diferencian, haciendo del espacio urbano y social un territorio múltiple. 

«El espacio es conciencia corporizada», escribe el filósofo francés Merleau-Ponty. ¿Cuál es la primera relación de espacialidad que se determina? El espacio (el aquí) no es interdependiente del dónde ni del quién. Por lo tanto, el espacio no son solo coordenadas o ejes cartesianos que permiten la ubicación espacial, sino que, como parte de ese emplazamiento, lo fenomenológico interactúa a través de la percepción vital intransferible. Esto es lo que se conoce como «especie de espacios», es decir, la interacción del cuerpo-mente con el territorio, que condiciona a la propia definición de lugar. 

Asimismo, esta corporalización cognitiva del espacio (pues el cuerpo es conciencia situada), debilita la noción del «aquí y ahora». No es solo «lo que es y está», sino la posibilidad de «ser y estar más allá», en otro sitio, en relación, no solo con las coordenadas, sino con el cuerpo-mente situado en unas coordenadas concretas. Esta fragmentación atenúa el fuerte significado del “aquí”, ante la posibilidad de un “allí”, es decir, la ubicación de la conciencia en otra parte. 

Des espaces autres (Foucault, 1967)

He tomado como ejemplo la ciudad porque es un espacio que nos involucra a todas y todos y en el que se reproducen múltiples relaciones de poder social. La ciudad, en su máxima definición multitemporal y fenomenológica, queda profundamente atravesada por el testimonio.

No obstante, en su conferencia de 1967 Des espaces autres (De otros espacios), Foucault no se refiere a la ciudad en su conjunto como un entorno heterotópico, sino a lugares concretos dentro de ella. Entre estos se encuentran, por un lado, los cementerios y, por otro, museos y bibliotecas, que él denomina heterotopías del tiempo.

«Las heterotopías están a menudo ligadas a divisiones del tiempo, es decir que se abren a lo que podríamos llamar, por pura simetría, heterocronías; la heterotopía comienza a funcionar plenamente cuando las personas se encuentran en una especie de ruptura absoluta con su tiempo tradicional; vemos por esto que el cementerio es de hecho un lugar altamente heterotópico, ya que el cementerio comienza con esta extraña heterocronía que es, para un individuo, la pérdida de la vida, y esta casi eternidad donde nunca deja de disolverse y desvanecerse». 

Cementerios, bibliotecas, ferias ambulantes, prisiones y hospitales, son heterotopías que, para Foucault, están cargadas de significados polisémicos. Todo ello radica en la ciudad como espacio canalizador de múltiples temporalidades. La ciudad manifiesta sus asimetrías y desigualdades a través del significado que el espacio ocupa en la mente (en el cuerpo). La ciudad —como materialización de la sociedad en el espacio— es quizás, pienso yo, la expresión más plena de la heterotopía y una de las formas más generosas que la geografía humana nos ha dado para acercarnos a otros horizontes. Comprender que son los cuerpos quienes habitan las ciudades implica reconocer todo lo que eso conlleva: cómo la urbe impacta en la micropolítica y cómo la conciencia cotidiana y el testimonio se entrelazan con la vida urbana. 

La resignificación del espacio público 

Fruto de ese primer diagnóstico, surge otra línea de investigación sobre la que se teoriza en el libro ya mencionado, Desobediencias: cuerpos disidentes y espacios subvertidos en el arte en América Latina y España. Son, en este caso, el feminismo y la teoría queer los que buscan resignificar el espacio público frente a los principios universalistas: “los lugares son procesos de reproducción social, por ello los aspectos culturales y sociales son inseparables”. Eso sí, la reapropiación del territorio no se configura de manera estática, sino que surge a raíz de una fluctuación cultural, una coyuntura social, que transforma el espacio a través de la iniciativa política. El espacio adquiere un nuevo significado gracias a la acción organizada de las disidencias, incluso si la hegemonía intenta imponer otra interpretación. En este sentido: 

«Las calles (…) se convierten en escenarios en los que manifestar las voluntades colectivas   –en sintonía con el propósito feminista de lo personal es político– deseosas de rechazar el poder patriarcal, la vida alienante y la segregación de las diferencias». (Juan Vicente Aliaga, José Miguel G. Cortés, 2015 ). 

Pienso muy a menudo en la performance de Pepe Espaliú, Carrying (1992), una de las acciones de activismo político español más importantes frente a la estigmatización de las personas seropositivas. En 1992, Espaliú, quien vivía con VIH, realizó este gesto de resistencia, en el que su cuerpo enfermo fue transportado por personas voluntarias, sin que sus pies tocasen el suelo. La acción se realizó por primera vez el 26 de septiembre de 1992, coincidiendo con el Festival de Cine de San Sebastián. El 1 de diciembre, la acción se repitió en Madrid. El recorrido fue de 1 km aproximadamente, desde el Congreso de los Diputados hasta el Museo Reina Sofía en Atocha, y fue retransmitida por televisión. Con una sola parada durante el camino, ante el Ministerio de Sanidad, se reclamó colectivamente responsabilidad y agencia al Gobierno. 

«Esta acción se empezó a gestar a principios de los años noventa en la ciudad de Nueva York, fruto del tiempo que Espaliú vivió allí y del contacto que mantuvo con las organizaciones de apoyo a los enfermos de sida. El nombre de la misma proviene de una confusión que en el mundo hispano-neoyorquino existía entre las palabras inglesas caring (cuidar) y carrying (transportar). De la mezcla o fusión de ambos significados surgió el nombre y sentido de este proyecto» (Juan Vicente Aliaga, José Miguel G. Cortés, 2015 ). 

Carrying resulta esclarecedora en tantos sentidos que es complicado condensar en este texto sus polisignificativas repercusiones. Interroga a toda una sociedad, congregándolos ante su propio estigma, su lgtbiqfobia, sus imaginarios sociales asentados. Son las zonas grises del pensamiento –arraigadas en la cultura– desde donde proyectan el rechazo hacia los otros. En segundo lugar, el impacto en la opinión pública. Por un momento, hizo de todos un cuestión que había sido silenciada. En la performance de Madrid participaron personajes públicos como Almodóvar, Marisa Paredes y Carmen Romero, mujer del entonces presidente del Gobierno, Felipe González. 

La acción invita a reflexionar sobre la función social del arte. El arte diluye los límites entre la persona y el artista. Asistimos a la somatización del testimonio. Hay una experiencia que se colectiviza cuando la persona de a pie elige ser voluntaria, y elije tocar, y elige poner su cuerpo, ser un soporte, un eslabón, participar de una cadena que es un discurso, que busca trascender, chocar, embestir, mostrar, impactar, nombrar, hacer del silencio una algarabía consciente. Es una vez más, una apelación a la existencia de un otro y, lo más importante, la existencia de un cuerpo enfermo que también participa de la cotidianeidad. Las personas con VIH y Sida habían sido silenciadas, pero nunca estuvieron ausentes. En términos heterotópicos, la ciudad fue resemantizada a la luz de la conciencia-cuerpo (otra conciencia y otro cuerpo que también formaban parte del espacio urbano). Un acto de producción de visibilidad seropositiva en el espacio público.

«Pepe Espaliú decidió combatir la indiferencia social y llevar la enfermedad del sida al centro del espacio urbano, obligando a los habitantes de San Sebastián y Madrid (y por extensión de toda España) a decantarse, a enfrentarse de lleno con el dolor y la muerte, a participar (o no) cogiendo y transportando el cuerpo enfermo, tocándolo y compartiendo espacio y tiempo con lo estigmatizado, para hacernos conscientes de que también es nuestro, forma parte de nuestra propia existencia». (Juan Vicente Aliaga, José Miguel G. Cortés, 2015 )

A todo esto me pregunto –haciendo diagnóstico, pero también haciendo autocrítica– por un lado: ¿cómo se sostiene la vida desde la enfermedad? ¿Cómo se sostiene la vida desde la enfermedad y desde el padecimiento humillante de haberla contraído? ¿Cómo se sostiene la vida cuando no existen las redes de afectos? Y por otro: ¿cómo se vive sabiendo que somos una sociedad con una inercia intrínseca a movilizarnos solo cuando algo nos afecta, ignorando todo aquello que no toca nuestro propio interés político?

BIBLIOGRAFÍA

Foucault, Michel. (1967). Des espaces autres.

Juan Vicente Aliaga, José Miguel G. Cortés. (2015). Desobediencias: cuerpos disidentes y espacios subvertidos en el arte en América Latina y España.
Egales

Machado, M. (2018). Habitar corporal-mente el espacio como construcción de heterotopías. MODULO ARQUITECTURA-CUC, vol. 21, no. 1

Cole, Teju. (2025). Papel negro. Escribir en tiempos de oscuridad. Acantilado